IHU.- Adital.- ¿Hacia dónde va la Iglesia Católica? Entrevista especial a Carlos Eduardo Sell El futuro depende de la forma en que la Iglesia se organice y se adapte, dice el sociólogo

 Cuando intelectuales de diferentes áreas tratan de analizar a la Iglesia Católica, los énfasis son más que evidentes y no es raro tratar de oponer la Iglesia institucional a las corrientes que la rodean o gravitan a su alrededor. Pero, ¿qué es la Iglesia Católica como institución y cómo opera institucionalmente en relación con las fuerzas que surgen en su seno? Esta es una de las preguntas que aborda Carlos Eduardo Sell en el libro recientemente publicado por la editorial Vozes, ¿Hacia dónde va la Iglesia Católica? Un análisis sociológico. Según la tesis del autor, "la dirección futura de la Iglesia depende menos de las presiones externas y más de la forma en que ella misma se organiza y adapta institucionalmente".

Si, por un lado, los planteamientos de los iembros de la Teología de la Liberación, de la Renovación Carismática Católica y de los grupos conservadores sugieren que la Iglesia es un "mosaico de burbujas que se disputan una instancia neutral llamada 'jerarquía'", lo que ocurre en la práctica institucional es muy distinto, señala el entrevistado. "Es la propia institución la que define los contornos, los límites y la legitimidad de cada una de estas expresiones internas. (…) Desde su lógica interna, el aparato eclesiástico tiende a absorber, regular e instrumentalizar incluso sus fuerzas internas más disruptivas, integrándolas funcionalmente en el cuerpo institucional". 

Para Sell, esto sucedió con las tres corrientes que se destacan en el catolicismo brasileño de hoy. Contrariamente a lo que muchos críticos han sostenido, la Teología de la Liberación no ha sido suprimida, sino reabsorbida por la institución. (…) El mismo mecanismo estaba en funcionamiento cuando la CNBB publicó, en 1994, el documento que regula la Renovación Carismática Católica (...) Por esta misma lógica integradora, grupos tradicionalistas como los Heraldos del Evangelio o la Asociación Sacerdotal São João Maria Vianney fueron reincorporados a la estructura institucional católica, siempre y cuando aceptaran la legitimidad de la Iglesia oficial", ejemplifica.

En esta entrevista, concedida por correo electrónico al Instituto Humanitas Unisinos – IHU, la investigadora aborda las recientes transformaciones observadas en la Iglesia: la recepción del Concilio Vaticano II por parte de Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco, los ejes centrales del pontificado del Papa argentino, el "laboratorio teológico y pastoral de las corrientes más progresistas de la Iglesia en Brasil" en la Amazonía, la crisis de la Teología de la Liberación, el auge del catolicismo carismático, la polarización afectiva dentro de la Iglesia, la "guerra cultural en torno a los valores morales" y el perfil del clero a partir de una encuesta realizada en Santa Catarina.

Sell también analiza el primer mes del pontificado de León XIV y asegura que aquellos que no entiendan lo que es la Iglesia en sus dimensiones peregrinas y celestiales "se decepcionarán de León XIV".

Carlos Eduardo Sell es licenciado en Filosofía por la Fundación Educacional Brusque, tiene una maestría y un doctorado en Sociología Política por la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC), donde enseña en el Departamento de Sociología y Ciencia Política. Es autor de Max Weber y la racionalización de la vida (Vozes, 2013), premiado por la Asociación Nacional de Posgrado en Ciencias Sociales (ANPOCS) como el mejor trabajo científico de 2013, y Sociología clásica: Marx, Durkheim y Weber (Vozes, 2015). Organizó, junto a Carlos Benedito Martins, Teoría sociológica contemporánea: Autores y perspectivas (Vozes, 2022).

Echa un vistazo a la entrevista.

IHU – En el libro, usted utiliza a autores como Max Weber, Pierre Bourdieu, Niklas Luhmann, Norbert Elias, Antonio Gramsci y Carl Schmitt para apoyar el análisis de la Iglesia Católica como institución y las fuerzas que gravitan a su alrededor. ¿Cuál es la relevancia de estos autores y cómo sus teorías ayudan a entender las transformaciones sociales de la Iglesia?

Carlos Eduardo Sell – Mi libro no pretende abordar el catolicismo de manera genérica, sino analizar a la Iglesia Católica como institución, dotada de una lógica social y política propia. Aunque el catolicismo va más allá de la estructura eclesiástica, es imposible entenderlo sin considerar su dimensión institucional.

La pregunta "¿hacia dónde va la Iglesia?" requiere, en primer lugar, comprender qué es como organización. A menudo, las ciencias sociales fragmentan el catolicismo en expresiones aisladas (popular, carismática, liberadora, tradicional), mientras que la teología tiende a poner todos los "modelos de Iglesia" en el mismo nivel. En este libro se argumenta que la estructura institucional no es sólo una forma entre otras, sino el núcleo que las organiza y articula.

Para entender esta lógica, recurro a autores como Carl Schmitt, que identifica el catolicismo como una forma jurídico-política, y Max Weber, que diferencia la Iglesia de la secta a partir de su carácter inclusivo y sacramental. La mediación institucional de lo sagrado, en lugar de suprimir el carisma, lo estabiliza, creando una relación que se refuerza mutuamente entre carisma y jerarquía, lo que explica la resistencia de la Iglesia sacramental y hierocrática, incluso después del Vaticano II.

Niklas Luhmann contribuye mostrando a la Iglesia como un sistema autorreferencial, que mantiene su identidad a través de la regulación interna. Pierre Bourdieu ilumina la dimensión simbólica y política de esta lógica, y Antonio Gramsci muestra cómo se traduce en disputas hegemónicas internas. Norbert Elias, por último, ofrece una perspectiva procedimental para entender cómo se mantienen estas estructuras a lo largo del tiempo.

La tesis central es que la dirección futura de la Iglesia depende menos de las presiones externas y más de la forma en que ella misma se organiza y se adapta institucionalmente.

IHU – Su posición se opone a la interpretación de que los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI fueron una "inversión conservadora del concilio", mientras que el pontificado de Francisco representó "la reanudación del camino interrumpido". Según su análisis, los pontificados enfatizaron diferentes aspectos: Juan Pablo II y Benedicto XVI, la estabilidad; Francisco, renovación. ¿Puede explicar esta posición?

Carlos Eduardo Sell – La lectura según la cual los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI habrían sido "anticonciliares" -una especie de traición al Concilio Vaticano II -, mientras que sólo con Francisco se retomaría su verdadera inspiración, es una expresión de disputas ideológicas que atraviesan el interior de la Iglesia. Tal interpretación, sin embargo, es errónea, tanto desde el punto de vista teológico como sociológico.

Negar la legitimidad conciliar del ciclo eclesial de Wojtyla y Ratzinger implicaría clasificarlos, en la práctica, como herejes, lo que paradójicamente refleja la retórica tradicionalista que, a su vez, cuestiona la legitimidad del pontificado de Francisco. Es sorprendente que tal posición sea sostenida por los teólogos católicos.  

Desde un punto de vista sociológico, la cuestión es aún más compleja. El aggiornamento conciliar, plasmado en 16 documentos, es amplio y heterogéneo, lo que permite múltiples lecturas. No existe una interpretación única y definitiva del Consejo. En términos de Niklas Luhmann, la recepción de las ideas conciliares es un proceso de construcción de la memoria, siempre parcial y selectivo. Recordar implica necesariamente olvidar: acceder a la memoria es elegir qué retener.  

La lectura según la cual los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI habrían sido "anticonciliares", mientras que sólo con Francisco se retomaría su verdadera inspiración, es una expresión de disputas ideológicas que atraviesan el interior de la Iglesia – Carlos Eduardo Sell

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Juan Pablo II se hizo cargo de la Iglesia en un momento de profunda desinstitucionalización, marcado por la erosión del edificio tridentino: abandono del sacerdocio y de la vida religiosa consagrada, disminución de la asistencia a las misas y pérdida de la identidad institucional: "el humo de Satanás entró en la Iglesia", dijo Pablo VI, una frase que ilustra la dramatización de esta situación. La respuesta de Wojtyla fue una hermenéutica conciliar orientada a la normalización y un proyecto de reinstitucionalización de la Iglesia (Código de Derecho Canónico, Catecismo, etc.). Dado el panorama, era difícil imaginar otro curso de acción.

Francisco, por su parte, asume el papado frente a una crisis de otra naturaleza: ya no la desinstitucionalización, sino el endurecimiento de las estructuras eclesiales y la crisis de legitimidad del aparato romano, marcada por los abusos sexuales y los escándalos financieros. Su respuesta consiste en una relectura del Concilio desde la teología de los pueblos, desarrollada en Argentina, y en la promoción de un ciclo eclesial orientado a la renovación pastoral y simbólica.

Mi trabajo propone un enfoque analítico que busca neutralizar las cargas ideológicas de las interpretaciones teológicas en disputa. Tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI y Francisco respondieron, basándose en su propia hermenéutica conciliar, a crisis históricas específicas. El primer ciclo tuvo como objetivo reducir el horizonte de incertidumbre generado como subproducto del post-Consejo; el segundo, ampliar este horizonte para permitir un reacomodo institucional más flexible. En ambos casos, los objetivos convergieron: preservar los intereses fundamentales de la institución y asegurar su continuidad.

Francisco asume el papado frente a una crisis de otra naturaleza: ya no la desinstitucionalización, sino el endurecimiento de las estructuras eclesiales y la crisis de legitimidad del aparato romano, marcada por los abusos sexuales y los escándalos financieros – Carlos Eduardo Sell

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IHU – ¿Cuáles fueron los ejes centrales del pontificado de Francisco y qué significó este pontificado para la Iglesia?

Carlos Eduardo Sell – He tratado de comprender el pontificado de Francisco condensando sus iniciativas en cuatro ejes centrales: 1) reforma de la Curia Romana, 2) reforma sinodal, 3) reforma moral y 4) magisterio social. Esta elección es una síntesis teórica, pero no es arbitraria. Estos ejes tocan los pilares estructurales del catolicismo: el gobierno central de la Iglesia, la mediación clerical, la vida moral de los fieles y la relación de la Iglesia con el mundo. Todo el sistema eclesial está, en mayor o menor medida, implicado en estas reformas. Estos ejes revelan la radicalidad del programa de gobierno de Francisco: se trata de un proyecto de transformación estructural de los cimientos del catolicismo contemporáneo.

1) Reforma de la Curia 

Soy escéptico sobre la capacidad de la reforma curial, plasmada en Praedicate Evangelium, para romper efectivamente con la lógica burocrática del poder que ha gobernado la Curia Romana durante siglos. Como todo aparato administrativo, tiende a preservar sus propios intereses institucionales. 

2) Reforma sinodal

La reforma sinodal, en cambio, es profundamente disruptiva por naturaleza. Al centrarse en el pilar jerárquico de la Iglesia, introduce elementos participativos en el gobierno eclesial, ampliando el papel de los laicos. Francisco apuesta, aquí, por formas de consulta y discernimiento colectivo que apunten a superar la lógica vertical y apunten a una eclesiología más horizontal.

3) Reforma moral 

En el plano moral, el Papa promueve un giro pastoral cuyo efecto es la tensión de las normas establecidas. Medidas como la admisión a la comunión de los vueltos a casar (Amoris Laetitia) y la bendición de las parejas del mismo sexo (Fiducia Supplicans) son emblemáticas. Tales gestos tienen como objetivo superar el paradigma moral basado en la ley natural – como se explica en Humanae Vitae y Veritatis Splendor – y abrir el camino a una ética basada en la conciencia subjetiva. Hay, en este movimiento, un intento de transición paradigmática: de Tomás de Aquino a Kant. 

4) Doctrina social

El cuarto eje es el magisterio social, sintetizado a imagen y semejanza de la "Iglesia en salida". En continuidad con la doctrina social de la Iglesia, Francisco acentúa la crítica al neoliberalismo -"una economía que mata"-, pero amplía el alcance de la crítica para abarcar la crisis ecológica y los riesgos de la civilización tecnológica (Laudato Si'). A medida que el neoliberalismo colapsa bajo la presión del populismo y los nacionalismos identitarios, reposiciona el discurso papal hacia la fraternidad universal (Fratelli Tutti). El ecumenismo, especialmente con el mundo islámico, puede incluirse en este conjunto.

Ninguno de estos procesos puede disociarse de la Teología del Pueblo, corriente argentina de la Teología de la Liberación marcada por la oposición entre el pueblo y la élite. De ahí el énfasis de Francisco en una Iglesia sinodal gestionada desde las bases (fieles santos), en contraposición a las élites eclesiásticas; el rechazo del elitismo moral en nombre de la conciencia personal ("la Eucaristía no es un premio para los fuertes, sino una medicina para los débiles"); y la alianza con los movimientos populares ("tierra, techo y trabajo") y con la "economía de Clara y Francisco" como respuesta a las crisis del presente. 

A medida que el neoliberalismo se derrumba bajo la presión del populismo y los nacionalismos identitarios, reposiciona el discurso papal hacia la fraternidad universal (Fratelli Tutti) – Carlos Eduardo Sell

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IHU – ¿Es ya posible decir cuál es el legado del pontificado de Francisco?

Carlos Eduardo Sell – La implementación de estas reformas requirió que Francisco modelara un modelo de liderazgo transformacional que aún no se ha estudiado lo suficiente. En cuanto al método de gobierno, fue fiel al principio de que "el tiempo es mayor que el espacio": más que ocupar estructuras, se trata de iniciar procesos. 

Estos procesos sembraron una nueva semántica en el imaginario católico -"Iglesia en salida", "hospital de campaña", "casa común", "todos, todos, todos", etc.- que penetró profundamente en el tejido eclesial. Sin embargo, los procesos basados en el carisma, si no se traducen en estructuras estables, tienden a disolverse. Además, la tensión requerida para rehabilitar las estructuras ha sacado a la luz fisuras latentes en el catolicismo. Francisco no ha dividido a la Iglesia, pero ha potenciado divisiones que han estado presentes durante mucho tiempo, y que ahora se han condensado en campos de contención que el Papa ha tenido que mediar. Esto explica el juego de avances y retrocesos de su pontificado. 

En cuanto al método de gobierno, Francisco fue fiel al principio de que "el tiempo es mayor que el espacio": más que ocupar estructuras, se trata de iniciar procesos – Carlos Eduardo Sell

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Es prematuro hablar de legado. El tiempo lo determinará. Francisco deja a la Iglesia en un estado paradójico: su carisma personal e incluso el carisma papal como institución se han fortalecido, pero la institución se ha debilitado, especialmente debido a las críticas al clericalismo: el Papa, la curia y los obispos han estado en lados opuestos. Además, surge un agudo conflicto generacional: los sacerdotes jóvenes y los católicos practicantes tienden a ser más tradicionales, mientras que los obispos mayores y los católicos nominales son más liberales. En este punto, Frei Betto tiene razón cuando dice que la Iglesia Católica tiene una "cabeza progresista y un cuerpo conservador".

Francisco fue, sin duda, el experimento más audaz en la implementación de la agenda liberal-progresista por parte del liderazgo eclesiástico del catolicismo contemporáneo. Pero su destino sigue abierto. 

IHU – ¿Qué disputas y modelos eclesiológicos surgieron o se evidenciaron en el Sínodo para la Amazonía, tanto en el Instrumentum Laboris como en el documento Querida Amazonia, a nivel nacional y global? ¿Qué significó este sínodo para la Iglesia y cómo continúan reverberando las disputas abiertas?

Carlos Eduardo Sell – Más que un sínodo regional, el Sínodo de la Amazonía (2019) se ha convertido en un campo simbólico de confrontación entre las múltiples fuerzas conservadoras y progresistas -ambas internamente heterogéneas- que conforman la Iglesia universal. Estos polos se constituyeron como grupos de presión organizados en torno a agendas divergentes, que disputaban, explícita o encubiertamente, la dirección del catolicismo global.

Más interesante, sin embargo, es observar cómo la Amazonía se ha convertido, en las últimas décadas, en un verdadero laboratorio teológico y pastoral de las corrientes más progresistas de la Iglesia en Brasil ("Amazonización de la Iglesia"). La tradicional "Iglesia popular", antes fuertemente arraigada en el eje urbano Río-São Paulo, se trasladó estratégicamente a la periferia amazónica, bajo el liderazgo de figuras como el cardenal-arzobispo Dom Leonardo Ulrich Steiner, heredero espiritual de la tradición de Dom Pedro Casaldáliga. Este desplazamiento no fue sólo geográfico, sino también simbólico y eclesiológico: la periferia se convirtió en el nuevo centro.

La Amazonía se ha convertido en un verdadero laboratorio teológico y pastoral de las corrientes más progresistas de la Iglesia en Brasil ("Amazonización de la Iglesia") – Carlos Eduardo Sell

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Este "sueño amazónico" se concreta en la propuesta de un "rito amazónico", que no se limita a la creación de un nuevo complejo litúrgico. Se concibe como una nueva forma de ser Iglesia, marcada por la valorización de los laicos -especialmente las mujeres- como protagonistas y por la superación de los modelos clericales, patriarcales y eurocéntricos. El rito, en este sentido, funciona como metáfora de un proyecto eclesial alternativo.

Quien quiera comprender el futuro de las fuerzas progresistas de la Iglesia latinoamericana debe prestar atención a este proyecto en gestación: se trata de un giro poscolonial, democrático y ecológico de la Teología de la Liberación, con epicentro en la Amazonía, precisamente la región con mayor crecimiento de las iglesias evangélico-pentecostales en Brasil. 

IHU – Al analizar la Iglesia Católica en Brasil, usted señala que en el centro está la Iglesia, como institución que sigue su propia lógica y garantiza la unidad, y que la Teología de la Liberación, la Renovación Carismática Católica y los grupos conservadores (tradicionalistas) gravitan en torno a ella. ¿Cómo se produce la relación entre el centro y estos puntos gravitacionales? ¿Cuál es la lógica del funcionamiento de la Iglesia como institución en relación con estas fuerzas?

Carlos Eduardo Sell – Desde su lógica interna, el aparato eclesiástico tiende a absorber, regular e instrumentalizar incluso sus fuerzas internas más disruptivas, integrándolas funcionalmente en el cuerpo institucional. El mecanismo institucional consiste fundamentalmente en neutralizar los elementos de los movimientos intraeclesiales que amenazan su monopolio jerárquico-sacramental, transformando al mismo tiempo sus pretensiones universalistas en carismas particulares. 

Este patrón de respuesta se hace evidente en el episodio de la intervención del Vaticano sobre la teología de la liberación, precipitada por la publicación del libro de Leonardo Boff Iglesia: carisma y poder en 1984. Contrariamente a lo que sostenían muchos críticos, la Teología de la Liberación no fue suprimida, sino más bien reabsorbida por la institución. Para ello, era necesario desmovilizar su énfasis en la lucha de clases y, sobre todo, su tesis de que la Iglesia emerge de las bases comunitarias (como en las CEBs), ya que estas proposiciones entraban en conflicto con la naturaleza sacramental y jerárquica de la Iglesia.

Es la forma sacramental-jurídica de la Iglesia la que determina el destino de sus corrientes internas – Carlos Eduardo Sell

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El mismo mecanismo estaba en funcionamiento cuando la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil (CNBB) publicó, en 1994, el documento que regula la Renovación Carismática Católica (RCC). En este caso, el "bautismo en el Espíritu" fue percibido como una mediación espiritual que tuvo lugar fuera de los canales oficiales de la gracia, lo que puso en riesgo el control sacramental de la institución. La regulación de la RCC tenía, pues, la función de reinscribir esta experiencia dentro de los límites del orden jerárquico.

Por esta misma lógica integradora, grupos tradicionalistas como los Heraldos del Evangelio o la Asociación Sacerdotal San Juan María Vianney fueron reincorporados a la estructura institucional católica, siempre y cuando aceptaran la legitimidad de la Iglesia oficial. 

De esta manera, la Iglesia Católica en Brasil no puede ser entendida como un mosaico de burbujas (carismáticas, conservadoras, seguidoras de la Teología de la Liberación) que disputan una instancia neutral llamada "jerarquía". Al contrario: es la propia institución la que define los contornos, los límites y la legitimidad de cada una de estas expresiones internas. En última instancia, es la forma sacramental-jurídica de la Iglesia la que determina el destino de sus corrientes internas.  

La Teología de la Liberación, la Renovación Carismática Católica y los grupos conservadores (tradicionalistas) son las fuerzas que, según su investigación, luchan por diseñar el futuro del catolicismo. ¿Cómo se manifiesta hoy la disputa por el futuro? ¿Qué modelo eclesiológico propone cada grupo y en qué aspectos se acercan y se distancian?

Carlos Eduardo Sell – Estas corrientes representan diferentes formas de entender y vivir el catolicismo, cada una de las cuales refleja, a su manera, los procesos contemporáneos de subjetivación de la fe, catalizados por la secularización moderna. Como argumenta Peter Berger, la secularización (una categoría que lamentablemente abandona) implica en última instancia un marcado pluralismo, no sólo entre religión y no religión o entre diferentes tradiciones religiosas, sino dentro de cada grupo religioso mismo. En el caso del catolicismo, este pluralismo se manifiesta en configuraciones internas profundamente heterogéneas.

En términos de una tipología inspirada en Max Weber, el catolicismo de liberación se configura como una "religiosidad escatológico-mesiánica"; El catolicismo carismático, a su vez, expresa una forma de "religiosidad congregacional neumático-emocional", caracterizada por la centralidad de la experiencia espiritual inmediata. Los tradicionalistas, por su parte, abordan una "religiosidad devocional-ritualista", marcada por una "huida del mundo", mientras que los grupos conservadores (como el Opus Dei, los Legionarios de Cristo, los Focolares, entre otros) tienden a practicar un tipo de "ascetismo intramundano", también identificado por Weber como una forma típica de racionalización religiosa moderna.

El catolicismo de liberación se configura como una "religiosidad escatológico-mesiánica"; El catolicismo carismático expresa una forma de "religiosidad congregacional neumático-emocional". Los tradicionalistas, por su parte, se acercan a una "religiosidad devocional-ritualista", mientras que los grupos conservadores tienden a practicar un tipo de "ascetismo intramundano" – Carlos Eduardo Sell

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Todas estas tendencias son, en gran medida, posteriores al Concilio Vaticano II. Aunque la TFP (Tradición, Familia y Propiedad) y la Diócesis de Campos, matrices del tradicionalismo brasileño, tienen raíces anteriores, ambas surgen, en su forma organizada, en la década de 1960 como una reacción explícita al Concilio. La RCC, fundada en 1967, y la Teología de la Liberación, que tomó forma a partir de 1971, son frutos distintivos del aggiornamento conciliar promovido por el Vaticano II.

Curiosamente, los nuevos grupos tradicionalistas, a pesar de su retórica anticonciliar, son profundamente modernos en su forma de actuar. Al reivindicar el derecho a someter las decisiones de la profesión docente al juicio crítico del sujeto, reproducen la lógica moderna de la autonomía subjetiva, que paradójicamente los acerca a la misma matriz secular que pretenden combatir.

IHU – ¿Por qué las nuevas generaciones no se identifican tanto con la Teología de la Liberación?

Carlos Eduardo Sell – La crisis de la teología de la liberación se explicaba, hasta hace poco, casi exclusivamente como resultado de la intervención del Vaticano en la década de 1980, especialmente bajo los pontificados de Juan Pablo II y Josef Ratzinger. Se trata, sin embargo, de una interpretación que aísla y amplifica excesivamente un solo elemento, por lo que es necesario ampliarla y complejizarla a la luz de otros factores estructurales y contextuales.

El catolicismo de liberación floreció en un contexto en el que la Iglesia católica asumió, en gran medida, el papel de mediación pública de la sociedad civil durante el régimen militar. Y esto en el momento postconciliar, cuando se estaba redefiniendo la identidad de la Iglesia Católica. 

Con la redemocratización y la reorganización autónoma de la propia sociedad civil, la acción político-social directa de la Iglesia perdió parte de su razón de ser. Al mismo tiempo, el crecimiento exponencial del campo evangélico-pentecostal ha impuesto a la Iglesia la necesidad de priorizar las demandas estrictamente religiosas en el contexto de un mercado religioso competitivo, amenazando la reproducción institucional del propio catolicismo. Este escenario favoreció el protagonismo de corrientes carismáticas y conservadoras, más en sintonía con la lógica de este nuevo entorno.

A este desplazamiento externo se añaden factores internos a la propia Teología de la Liberación. La crisis del marxismo, que le proporcionó parte de su marco teórico, impactó directamente en su vitalidad como propuesta teológica. La ruptura pública de Clodovis Boff -cuando afirmó que los pobres no pueden ocupar el centro de la teología- señaló una inflexión metodológica significativa. A esto se suma el envejecimiento de la generación fundadora (como Leonardo Boff y Frei Betto, ahora octogenarios), sin una renovación intelectual equivalente a la altura.

Nuevo aliento 

La elección del Papa Francisco ha ofrecido un nuevo impulso a la teología de la liberación, pero a costa de su institucionalización (burocratización). La incorporación de su lenguaje al magisterio oficial, como expresión de la "tradición latinoamericana", implica inevitablemente su transformación en un discurso del statu quo. Así, los grupos vinculados al catolicismo de liberación, antes marcados por una lógica contestataria, comenzaron a adoptar estrategias más conservadoras destinadas a preservar su lugar en las disputas internas por el poder y la legitimidad.

Esto no implica negar la actualidad de la Teología de la Liberación, que sigue constituyendo una de las fuerzas más expresivas del catolicismo brasileño. Sin embargo, es evidente que hoy se configura mucho más como una subcultura específica dentro del campo católico que como su expresión hegemónica. 

Por último, vale la pena señalar que la nueva generación de vocaciones sacerdotales proviene en su mayoría de sectores carismáticos y conservadores, y no de las órdenes religiosas tradicionalmente asociadas a la teología de la liberación, que a su vez se enfrentan a una visible disminución numérica. Atribuir la responsabilidad de este proceso únicamente al pontificado de Juan Pablo II ignora las transformaciones más profundas de la religiosidad contemporánea. Las familias, las parroquias, los seminarios y las redes virtuales se han convertido en espacios de socialización religiosa en los que las gramáticas espirituales carismáticas y conservadoras han demostrado una mayor capacidad de resonancia que la racionalidad política del catolicismo liberador.

La nueva generación de vocaciones sacerdotales proviene mayoritariamente de sectores carismáticos y conservadores, y no de las órdenes religiosas tradicionalmente asociadas a la Teología de la Liberación – Carlos Eduardo Sell

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IHU – ¿Qué explica la adhesión de tantos fieles a la RCC y el hecho de que más de 1 millón de personas recen el rosario con Fray Gilson a las 4 de la mañana? ¿Qué indica esto?

Carlos Eduardo Sell – El catolicismo carismático representa hoy una fuerza creciente en el campo católico del poder. En lugar de caracterizarlo como un catolicismo de reafiliación o renacimiento (categorías de tipo funcional), o definirlo sólo como una versión católica del pentecostalismo (interpretación por analogía que lo reduce a una imitación), prefiero entenderlo, a la luz de Weber, como una forma de "religiosidad congregacional de carácter neumático-emocional". Es este contenido positivo y distintivo el que le da identidad.

Transición 

El catolicismo carismático ha experimentado una transición: de un modelo inicialmente más descentralizado y comunitario, centrado en los grupos de oración, migró rápidamente a una estructura nacional consolidada a partir de 1999. Al mismo tiempo, invirtió fuertemente en los medios de comunicación de masas (como Canção Nova, Rede Vida, sacerdotes cantores, etc.) y en la constitución de Comunidades de Vida. Por esta razón, su lógica de expansión puede explicarse por un doble movimiento: la formación de vanguardias religiosas y el activismo cibermediático de masas.

Fenómeno del fraile Gilson

A pesar de la reciente crisis institucional vivida por Canção Nova, que pone de relieve los límites de su proceso de burocratización, el fenómeno de Fray Gilson revela que el catolicismo carismático es capaz de iniciar nuevos ciclos de expansión. Su principal característica actual es la combinación de medios verticales tradicionales (TV y radio) y una dinámica emergente, descentralizada y espontánea en las redes sociales digitales. El surgimiento de nuevas órdenes religiosas que articulan elementos tradicionales y mediáticos – como el Instituto Hesed, Fray Gilson y figuras como la Madre Kelly Patricia, María Raquel y la Madre Jane Madeleine – también evidencia la creciente "clericalización" del movimiento, anteriormente impulsado con más fuerza por los laicos. Sin embargo, el protagonismo femenino no está ausente. 

La fuerza del catolicismo carismático reside en su plasticidad y en su capacidad de amoldarse a las formas contemporáneas de religiosidad subjetiva y afectiva, típicas de una sociedad secularizada. Su énfasis en las experiencias curativas y la teología de la guerra espiritual dialoga con el imaginario mágico-religioso profundamente arraigado en la cultura brasileña. Esto explica la capilaridad del movimiento, que, incluso con un apoyo relativamente discreto de la jerarquía eclesiástica, logró difundir su racionalidad estético-afectiva entre los católicos más activos en las comunidades parroquiales. Hoy en día, es difícil participar en una misa sin manifestaciones como aplausos, manos levantadas y expresiones de alabanza.

Religiosidad fluida  

Sin embargo, la fluidez de esta religiosidad afectiva no garantiza una lealtad institucional duradera (de la que el "rosario", símbolo exclusivamente católico, es el símbolo). Las experiencias intensas mediadas por el entorno virtual tienden a diluirse. El Censo de 2022 confirma esta limitación: el número de católicos sigue disminuyendo a un ritmo ligeramente más lento, pero similar al de las décadas anteriores. Además, el carácter institucional paralelista del movimiento, sumado a la frágil inversión en la formación de élites teológicas y en una densa elaboración doctrinal, compromete su capacidad de alcanzar la hegemonía en los espacios de toma de decisiones de la Iglesia. 

La fluidez de esta religiosidad emocional no garantiza una lealtad institucional duradera – Carlos Eduardo Sell

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IHU – ¿Qué es y qué explica la polarización afectiva que se ha observado dentro de la Iglesia brasileña, tal como usted la ha clasificado recientemente? ¿Esta polarización está relacionada con la polarización política que se observa en el país?

Carlos Eduardo Sell – Dentro de la Iglesia católica en Brasil, la polarización se ha intensificado con la reconfiguración de un campo tradicionalista ya existente – TFP, de Dom Castro Mayer, entre otros – pero que, hasta hace poco, ejercía un impacto marginal. Parte de este sector fue, en cierto modo, readmitido en los márgenes de la institucionalidad eclesial, como lo demuestran los Heraldos del Evangelio (procedentes de la TFP) y la Asociación San Juan María Vianney (compuesta por sacerdotes autorizados para celebrar la Misa Tridentina). Otros se configuraron de manera independiente, como el Centro Don Bosco. Al mismo tiempo, las restricciones impuestas por el papa Francisco han estimulado el crecimiento de más grupos sectarios, incluidos los disidentes del lefebvrismo y los partidarios de las tesis sedevacantistas o conclavistas. 

Tradicionalistas versus conservadores 

El tradicionalismo católico, por tanto, opera hoy en una dinámica ambivalente: al mismo tiempo que conquista las inserciones liminales en la oficialidad eclesial, también se fragmenta en grupos disidentes de carácter más radical. Además, es importante no aplanar las diferencias entre los tradicionalistas stricto sensu y los conservadores en general (como el p. Paulo Ricardo, Bernardo Küster, Opus Dei, Legionarios de Cristo...) las cuales, a pesar de sensibilidades similares, no son exactamente ramas idénticas. 

Desde un punto de vista teológico y sociológico, el tradicionalismo representa una forma modificada de donatismo eclesiológico ("iglesia de los puros"), contrarrestada por la teoría del corpus permixtum de Optatus de Milevo y San Agustín. En la visión tradicionalista actual, habría una "verdadera Iglesia" compuesta por "verdaderos católicos", un núcleo fiel que habría conservado "la Misa de todos los tiempos" y la auténtica tradición eclesial, abandonada por el Concilio Vaticano II. Este núcleo operaría tanto dentro (en el caso de los grupos aún integrados) como fuera (en el caso de los grupos cismáticos) de la Iglesia institucional, considerada corrupta, con el objetivo de restaurar la identidad genuina del catolicismo.

El tradicionalismo católico opera hoy en una dinámica ambivalente: al mismo tiempo que conquista las inserciones liminales en la oficialidad eclesial, también se fragmenta en grupos disidentes de carácter más radical – Carlos Eduardo Sell

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Anclado en el fundamentalismo teológico antimodernista, en el rechazo sistemático del Concilio Vaticano II, y en una mentalidad social intransigente – como analiza Émile Poulat (no confundir "fundamentalismo" con "intransigencia", que son conceptos específicos) – el tradicionalismo constituye una forma reaccionaria de catolicismo, destinada a restaurar un orden idealizado del pasado. 

Enfrentamiento entre tradicionalistas y católicos progresistas

La reciente inflexión política en Brasil – marcada por la revalorización pública de ideologías conservadoras o incluso reaccionarias (distintas entre sí) – sumada a la amplificación comunicacional promovida por las redes sociales, ha mejorado significativamente el desempeño de este sector del catolicismo.

Debido a que ocupan una posición subordinada en el campo del poder eclesial, los grupos tradicionalistas adoptan estrategias de subversión simbólica y operan como fuerzas de contrapoder. Sus principales objetivos retóricos incluyen el Vaticano II, la Misa en su formato actual, la CNBB, la Teología de la Liberación, la Campaña de la Fraternidad y el propio Papa. Por el contrario, el catolicismo carismático tiende a operar bajo un registro oficialista, con una fuerte adhesión a la figura del Papa, a la devoción mariana y a la centralidad eucarística. Como resultado, el eje de las disputas en el catolicismo brasileño se desplazó hacia la confrontación directa entre tradicionalistas y católicos identificados con las agendas progresistas. Es en este antagonismo que se estructura hoy el carácter agonístico del campo católico.

Afinidades entre carismáticos y tradicionalistas

Aunque carismáticos y tradicionalistas comparten ciertas afinidades, especialmente en el campo moral y en el rechazo del liberalismo teológico, parece precipitado hablar de una fusión estable entre estos polos (lo que algunos han llamado tradismáticos). Al fin y al cabo, se trata de formas religiosas estructuralmente distintas: mientras que los tradicionalistas operan mediante la crítica y la resistencia institucionales, los carismáticos mantienen una relación de lealtad a la autoridad eclesial.

Sin embargo, hay un punto significativo de convergencia: ambos se alinean con la moral tradicional de la Iglesia. Esta convergencia los distingue de la Teología de la Liberación, que, más que un catolicismo "social", también ha llegado a representar una forma de catolicismo "liberal" alineado con las agendas identitarias contemporáneas. En otras palabras, la llamada guerra cultural sobre los valores morales legítimos ha penetrado profundamente en la Iglesia Católica, intensificando las tensiones en los círculos eclesiales.

Cuando los grupos sociales comienzan a referirse a sí mismos de manera sistemáticamente positiva y a referirse a los demás de manera negativa y deslegitimadora, se configuran las condiciones para lo que los politólogos llaman polarización afectiva. Tal escenario, en mi opinión, refuerza aún más la fuerza de la lógica institucional católica, ya que, como sostengo, es siempre en su forma jurídico-política donde el complejo de oposiciones del catolicismo encuentra su punto de unidad. 

La llamada guerra cultural sobre los valores morales legítimos ha penetrado profundamente en la Iglesia Católica, intensificando las tensiones en los círculos eclesiales – Carlos Eduardo Sell

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IHU – A partir de su investigación sobre el clero de Santa Catarina, ¿cuál diría que es y qué explica el nuevo perfil de los sacerdotes? A partir de este perfil, ¿qué modelos de Iglesia y teología se están diseñando para la próxima década?

Carlos Eduardo Sell – Las dos últimas partes del libro analizan, a partir del caso de Santa Catarina, los principales actores del aparato eclesiástico católico: sacerdotes y obispos. Después de todo, las instituciones no son fuerzas autónomas; Están profundamente condicionados por las elecciones, formaciones y trayectorias de sus líderes. Por lo tanto, esta sección del libro es particularmente fundamental.

Con respecto al clero sacerdotal, he tratado de argumentar que los estudios destinados a comprender los cambios en el perfil de los sacerdotes deberían prestar más atención a las contribuciones de la sociología de las generaciones y a la teoría de la socialización. Es demasiado simplista pensar que todo se debe a una acción orquestada por el Vaticano. 

La élite clerical -el episcopado- es seleccionada por mecanismos en gran medida opacos, aunque operan con patrones identificables: experiencia pastoral, sólida formación teológica, internacionalización y vínculos con los centros de toma de decisiones eclesiales. Los estudios indican que la Iglesia Católica es una de las instituciones más permeables a la ascensión social de los miembros de los estratos populares a las posiciones de autoridad. Aun así, el perfil de los obispos está fuertemente condicionado por los ciclos eclesiales y refleja, de manera relativamente directa, las orientaciones de la Iglesia universal.

El perfil de los obispos está fuertemente condicionado por los ciclos eclesiales y refleja, de manera relativamente directa, las orientaciones de la Iglesia universal – Carlos Eduardo Sell

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IHU – ¿Cuáles son sus impresiones del primer mes del pontificado de León XIV?

Carlos Eduardo Sell – Ansiosos y frenéticos de interpretación, la acogida del nuevo pontificado ha ido acompañada de intentos sesgados y selectivos de enmarcar su significado. Cada grupo de poder instalado en la Iglesia lee al Papa a su manera, enfatizando los matices que le son más convenientes. 

En parte, es el propio Papa quien favorece esta diversidad interpretativa, ya que sus señales ambivalentes no parecen casuales. Por el contrario, hay indicios de una estrategia deliberada de alimentar simbólicamente a los diferentes sectores de la Iglesia con lo que les resulta más atractivo. La "unidad" deseada por este pontificado, por lo tanto, no se construye por homogeneidad, sino por una pluralidad cuidadosamente orquestada que recompone la sinfonía católica (el "complejo de oposiciones" de Carl Schmitt) en términos simbólicos.  

En este contexto, la cuestión de la continuidad entre León XIV y Francisco parece más un debate ideológico que una cuestión analíticamente fructífera. Tal formulación tiende a oscurecer lo que realmente importa: identificar lo que es propio y específico de este nuevo pontificado: la cuestión es quién "es" León XIV, no a quién sigue o no sigue. 

Programa León XIV 

En mi opinión, el programa espiritual, eclesiológico y social del nuevo Papa ya está relativamente bien delineado, aunque esté a la espera de ser desarrollado en términos prácticos. León XIV expresa claramente su compromiso con la herencia del Concilio Vaticano II, en el que Francisco se inserta como interpretación y actualización. Pero hay, entre ambos elementos, una gradación y una continuidad perceptible, que no es irrelevante para un abogado canónico como León XIV.

El cristocentrismo, pilar de esta nueva espiritualidad, redefine los fundamentos de la presencia eclesial en el mundo secularizado. Esta inflexión también se expresó en la homilía inaugural en la Capilla Sixtina, donde León XIV presentó una eclesiología centrada en la categoría del Cuerpo de Cristo, enfatizando la misión de la Iglesia como "faro y luz del mundo".

Lo que realmente importa: identificar lo que es propio y específico de este nuevo pontificado: la cuestión es quién "es" León XIV, no a quién sigue o no sigue – Carlos Eduardo Sell

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Su programa eclesiológico se articula en seis puntos: 1) retorno al primado de Cristo; 2) la conversión misionera de toda la comunidad cristiana; 3) la colegialidad y la sinodalidad como formas de gobierno eclesial; 4) el aprecio del sensus fidei de los fieles, especialmente en la piedad popular; 5) cuidar a los marginados y excluidos; 6) Diálogo seguro con el mundo contemporáneo. 

En el plano social, se articula en tres ejes: la paz, la justicia y la verdad, fundamentos que estructuran la presencia de la Iglesia en el mundo y resuenan simbólicamente con la elección del nombre pontificio (León XIII). La paz y la justicia, en este contexto, no son sólo compromisos éticos, sino pilares del orden sociopolítico tal como lo formuló Agustín en La Ciudad de Dios, especialmente en el famoso libro XIX de este texto. 

Agustinismo político

No me cabe duda de que es en esta forja teológica donde se plasmará el pontificado de León XIV, reformulando en una nueva forma doctrinal el legado de los papas posteriores al Vaticano II, que cita mucho en sus discursos. Lo que queda abierto es cómo y qué Agustín será movilizado, porque la fuerza y la polivalencia de su teología permiten múltiples lecturas. Si el nuevo pontificado adoptará un sesgo más "conservador" o "progresista" -categorías que tienen serios límites analíticos- es, en mi opinión, una cuestión secundaria.

Lo que queda abierto es cómo y cuál Agustín será movilizado -porque la fuerza y la polivalencia de su teología permiten múltiples lecturas- Carlos Eduardo Sell

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Lo fundamental, en un mundo secularizado y desencantado como el nuestro, es que sólo una Iglesia centrada en Cristo puede conservar su sentido. Porque, si lo sagrado no tiene en su núcleo una dimensión numinosa que trascienda este mundo (Rudolf Otto), pierde por completo su razón de ser. La Iglesia camina junto a la civitas terrena y es solidaria con ella (de ahí su compromiso social); pero sabe, en el fondo, que su destino final es la Civitas Dei, que la supera. Es sólo en este sentido que la Iglesia no es autorreferencial, como quería el Papa Francisco. Su referencia, más que un reino concebido en términos político-sociales (que representa una forma de "agustinismo político", o modernamente, de "intransigente"), es la ciudad celeste. En esta tierra, la Iglesia es siempre peregrina. 

Aquellos que todavía no entiendan esto se sentirán decepcionados con León XIV.