Fue en el 7º grado de la Escuela Primaria, en la escuela pública que asistía en la comunidad de Itaquera, Zona Este de São Paulo, que Paulo Ricardo Barbosa de Lima escuchó por primera vez sobre Michel Foucault y su concepto de disciplina. El nombre del pensador nunca fue olvidado, y muchos otros le fueron presentados cuando ingresó a la escuela secundaria, cuando el maestro Fabiano Ramos Torres, una especie de Merlì de São Paulo, sembró semillas filosóficas en la tierra fértil de sus clases de Filosofía, con clases que iban desde las quebradas hasta la cocina de la escuela, pasando por las plazas, esquinas y casas de los estudiantes.
El Foro Nómada de Educación y Arte, del cual Paulo Ricardo es cofundador, es uno de los frutos de esta siembra. En su carrera de Derecho, se incorporó como becaria de pleno derecho a través del Programa Universidad para Todos – PROUNI de la Universidad Presbiteriana Mackenzie, en Higienópolis, São Paulo, viviendo un verdadero choque existencial, donde la periferia y el barrio de lujo se encontraban en pasillos poblados por una mayoría blanca: "Mi piel era la más oscura que podía ver". Siguió obstinado: "Decidí ser un cuerpo intrusivo", dijo en la entrevista concedida por correo electrónico al Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
De la casa al trabajo, del trabajo a la universidad y de la universidad a casa, Paulo Ricardo aprovechaba los viajes en raíles para estudiar: sus notas bordeaban las páginas con una letra temblorosa, resultado del balanceo necesario para mantener el equilibrio en el tren. Esta vida periférica en constante desplazamiento se convirtió en el blanco de su interés académico cuando se encontró con las ideas de Giorgio Agamben, un autor italiano conocido por su proyecto filosófico Homo sacer y un sombrío diagnóstico político de la Modernidad, según el cual el campo de concentración es la matriz oculta de la política, con el estado de excepción como recurso legal para mantenerlo operativo. La hipótesis de investigación para una maestría en Filosofía floreció: "Para mí, estaba claro que incluso apretujado dentro de un vagón de tren, la vida se reinventa, encuentra escapes, desvíos, hace conexiones". Y agrega: "En hora punta, la gente camina con pasos muy apretados, arrastrando los pies, dado el hacinamiento, mientras juegan con sus celulares, por lo que sus pies hacen un ruido extraño, como una marcha muy lenta. Y entonces empecé a preguntarme: ¿por qué no se rebelan? ¿Por qué no rompen toda esta estructura? ¿Por qué aceptan la humillación? ¿Por qué no se dan cuenta de que están siendo conducidos como ganado y que el tiempo de sus vidas ha sido absorbido?"
En su antropofagia filosófica, Paulo Ricardo leyó críticamente a Agamben, percibiendo los límites teóricos del modelo epistémico centrado en Europa. Regurgitó su propio análisis mirando a Brasil: "Cuando hablamos de una re-actualización de la biopolítica y señalamos eventos catastróficos como el Holocausto, la esclavitud, entre otros, para leer la situación actual de las periferias, no estamos tratando de las mismas cosas o comparando, sino identificando las firmas entre ellas, identificando qué fuerzas operaron en estos eventos históricos y siguen actuando aquí y ahora". En el contexto brasileño, explica, "la racionalidad que late con más fuerza para reencauzar la nuda vida está particularmente vinculada al racismo y a la esclavitud. No debemos olvidar que los barcos negreros fueron precursores del transporte masivo, de la logística comercial, del mercado laboral, de la globalización y una de las primeras empresas transatlánticas".
Paulo Ricardo Barbosa de Lima es abogado, licenciado en Derecho por la Universidad Presbiteriana Mackenzie, máster en Filosofía por la Universidad Federal del ABC – UFABC, con la tesis La vida sobre raíles: cuerpo, nuda vida y supervivencia de Giorgio Agamben, y doctoranda en Filosofía por la Universidad Federal de Espírito Santo – UFES con el proyecto de tesis Periferia y poder desde Giorgio Agamben: de la supervivencia a la política que viene. Acaba de publicar la novela Samir. Cuerpo en crisis, piel en llamas (São Paulo: Mondru, 2025), disponible para su compra aquí.
Echa un vistazo a la entrevista.
IHU – ¿Cómo surgió tu interés por la filosofía en tu adolescencia?
Paulo Ricardo Barbosa de Lima – Mi encuentro con la filosofía se produjo en dos etapas: primero, a través de una provocación, luego a través de un acontecimiento. Soy de Itaquera, un barrio periférico en el extremo este de la ciudad de São Paulo, y provengo de una familia de migrantes del nordeste, gente sencilla, la mayoría de ellos sin ningún nivel de educación. Mi educación se llevó a cabo en escuelas públicas públicas, con todo el conflicto que esto conlleva, es decir, infraestructura precaria, violencia, aulas hacinadas, falta de maestros, pero también amistades, expresión de diferencias, intercambios, voces, agitación, ruido, hormonas en guerra. Fue en la escuela pública donde aprendí a leer y donde tuve un libro en mis manos por primera vez. Particularmente, la escuela se ha convertido para mí en un lugar de creación. En su interior hervían el sufrimiento, la escasez, la contradicción, junto con el universo de los libros, de la imaginación. Todo al mismo tiempo. Había una especie de caos que nos exponía a la indeterminación, tanto de lo que era posible como de lo que simplemente no lo era.
En un entorno así, hay mucha improvisación, inestabilidad, disfuncionalidad, porque las formas rígidas simplemente no funcionan. En medio de la clase, se desata una pelea, una confusión... Durante la lectura, el inspector pasa por el pasillo gritando. El horario se ve interrumpido por la falta de profesores, generalmente asqueados por las pésimas condiciones de trabajo, y se abre un vacío, un agujero, la llamada clase vacante, en la que los alumnos están literalmente "deambulando" por la escuela, esa estructura arquitectónica hostil, llena de hormigón, cámaras de seguridad, altos muros y alambre de púas.
Curiosamente, fue este caos el que permitió, por ejemplo, que todavía en 7º de primaria, el profesor de Historia escribiera en la pizarra el nombre de Michel Foucault (1). Esto ocurrió en medio de una acalorada discusión, en la que los temas se mezclaron, porque yo la había desafiado, y ella estaba molesta, gesticulando mientras escribía el nombre del filósofo y trataba de explicar su concepto de disciplina. Por supuesto, no entendí nada, pero fue una especie de provocación que regresó, y, molesto, después de clase fui a la biblioteca a buscar el libro recomendado, Vigilar y castigar, pero solo encontré unos pocos ejemplares de Microfísica del poder. Intenté leerlo y, sin éxito, me rendí. El nombre de "Michel Foucault", sin embargo, no se ha ido de mi cabeza.
Educación para los quebradas
El segundo momento ocurrió en 2006, cuando la escuela se puso patas arriba con la llegada de un profesor de Filosofía llamado Fabiano Ramos Torres (2). Fabiano fue un agitador que mezcló performance, clase, texto y literatura. Debido a su actitud inquieta, lo asocié con el controvertido profesor de historia. Sus clases profanaron la estructura física de la escuela. Por ejemplo, al mencionar a los itinerantes, Fabiano comenzó a deambular con la clase por los pasillos: más de cuarenta alumnos, y se les unieron, los de las clases libres, caminando por el patio, sentados en las escaleras... ¡Para desesperación de los inspectores! Al acercarse a Epicuro (3), la clase se realizaba en un pequeño jardín comunitario, al acercarse a Diógenes (4), la clase se realizaba en presencia de unos perros caramelo; La clase de mayéutica se llevó a cabo en la cocina de la escuela, junto con los cocineros del almuerzo.
En un callejón, junto a la puerta de entrada, se escribían textos que informaban de las discusiones sobre lo público y lo privado, mientras los residentes pasaban con sus bolsas de supermercado, algunos de los cuales simplemente se detenían a escuchar lo que se decía y terminaban participando. Recuerdo que una fría mañana de invierno llegamos a la escuela y el aula estaba vacía. La información era que el maestro había registrado su presencia, pero ¿dónde estaba? La clase empezó a buscarlo hasta que alguien vio el teatro de la escuela con la puerta entreabierta, a oscuras, con una luz de fondo, concentrando el escenario... Era el maestro que se acobardaba, encadenado, para abordar el Mito de la Caverna de Platón (5). Hubo un día en que lo encontramos maquillado, con laureles en la cabeza, arrastrando una inmensa sábana blanca, en una puesta en escena de "Eustáquio e o espírito do capitalism", una obra de teatro creada por él para tratar a Max Weber (6); ni hablar del susto de encontrarlo con la cabeza rapada y literalmente todo pintado de azul, componiendo el "Hombre Azul Foucault", personaje que interactuaba con los alumnos sobre los principales conceptos del filósofo francés. De Macunaíma a Marx (7), pasando por Clarice Lispector (8) y Guimarães Rosa (9), pasando por Nietzsche (10) y Paulo Freire (11), la filosofía sacudió la escuela y su entorno.
Por supuesto, todo este movimiento chocó con la estructura burocrática, provocando duras reacciones. Desaparecieron las llaves, desaparecieron los libros, se inventaron las reuniones, se castigó a los estudiantes y se desplazaron por completo los acontecimientos que cruzaron la rutina para desmantelar las clases de Filosofía. Había una micropolítica interna que se esforzaba por todos los medios en controlar los movimientos ingobernables. Sin embargo, estas cosas tuvieron el efecto contrario y terminaron impulsando nuestra experiencia con el consejo estudiantil, llamando la atención sobre algunos autores de filosofía política, en gran medida a partir de los videos y textos de Marilena Chaui (A), quien ciertamente ejerció una influencia decisiva en todos nosotros.
A partir de la necesidad de resistir a estos entresijos de la burocracia, creamos el Foro Nómada de Educación y Arte, donde sostuvimos debates interminables sobre los más variados temas, reuniones en los minúsculos apartamentos del complejo habitacional, clases públicas en baldíos, protestas, círculos de conversación en las plazas, y sobre todo en las esquinas, que llamamos "encrucijada del saber moribundo". En la periferia no hay centros culturales, así que la mayoría de las veces nos quedábamos despiertos hasta altas horas de la noche hablando en la calle. Fueron, de hecho, dos años muy intensos. Algunos registros de este período se pueden ver en un viejo blog que estaba a la deriva en internet (B), como mostrando las conchas, los restos del evento.
A menudo bromeo con que mucho antes de que la serie Merlí (12) llegara a las pantallas de Netflix, vivimos una travesía muy emocionante, lamentablemente privados del hermoso paisaje de Barcelona. Parte de esta experiencia resultó en la tesis doctoral del profesor Fabiano Ramos Torres, de la Facultad de Educación de la Universidad de São Paulo – USP, titulada "Cruces del callejón: educación a través de las quebradas" (C). Además de influir significativamente en la trayectoria de muchos estudiantes, incluido el mío, la tesis se convirtió en una especie de archivo y un punto de inflexión en la comunidad local. Y lo que es importante, hay que subrayarlo una vez más: todo esto siempre desde la escuela pública.
Apiñado en un vagón de tren abarrotado, tomaba mis notas mientras el temblor de las vías producía letras temblorosas, pensamientos interrumpidos, pequeñas notas sobre símbolos y conceptos inconclusos – Paulo Ricardo Barbosa de Lima
Tweet.IHU – ¿Podrías recuperar las circunstancias que te inspiraron para realizar la investigación de maestría "La vida sobre los rieles: cuerpo, nuda vida y supervivencia de Giorgio Agamben"?
Paulo Ricardo Barbosa de Lima – Cuando era adolescente, la necesidad de trabajar para ayudar económicamente a mantener el hogar produjo una rutina de extensos desplazamientos entre el hogar y el trabajo. La ciudad de São Paulo es particularmente cruel en este sentido porque sus periferias se ubican en su mayoría en sus márgenes, en sus extremos. A menudo digo que São Paulo es una centrífuga excluyente. El resultado es que millones de personas se desplazan diariamente a la región central, y el tiempo medio de viaje es de unas dos horas y media por viaje. Eso significa que millones de personas pasan unas cinco horas en tránsito todos los días, a menudo a través de un sistema de transporte público abarrotado.
A través del Examen Nacional de Educación Media – ENEM y el Programa Universidad para Todos – PROUNI, ingresé a la carrera de derecho en la Universidad Presbiteriana Mackenzie como becario completo, y esta rutina de desplazamientos se intensificó. Entre el hogar, el trabajo y la universidad, la práctica de la lectura se realizaba en medio de las travesías por la ciudad. Apiñado en un vagón de tren abarrotado, tomaba mis notas mientras el traqueteo de las vías producía letras temblorosas, pensamientos interrumpidos, pequeñas notas sobre símbolos y conceptos inacabados. La mayor parte del tiempo, me equilibraba sosteniendo la manija de soporte con la mano derecha y un libro con la mano izquierda, completamente comprimido por el cuerpo de algún otro trabajador a mi lado, estudiando de pie, balanceándome de una estación a otra... En casa, incluso los fines de semana, el estudio se veía interrumpido por el funk a todo volumen, los gritos del barrio, el sonido de la pelea en el bar o el grito de gol, ya que en la periferia todo es guerra. Fue necesario, pues, improvisar para poder avanzar en sus estudios.
Creo que todo esto produce un tipo de conocimiento, tal vez un saber menor en el sentido deleuziano, atravesado por infinitas interrupciones, por una carga de incompletitud, como el paisaje periférico de casas de colores, hechas de ladrillos bahianos, marcadas tanto por la escasez como por la creatividad. Un conocimiento que no puede ser simplemente descartado o solo considerado sistemático. Es como si estos conocimientos periféricos adquirieran una ginga, un columpio como el columpio del tren que termina ayudándonos a encontrar un pequeño espacio para sostener el viaje. Y mi intuición fue que este vaivén influyó en mi forma de entender el mundo, impregnando en consecuencia la forma en que se organizaba mi pensamiento, mi lectura del mundo, mis elecciones y perspectivas teóricas.
Es como si este conocimiento periférico adquiriera una ginga, un columpio como el columpio del tren que termina ayudándonos a encontrar un pequeño espacio para sostener el viaje – Paulo Ricardo Barbosa de Lima – Paulo Ricardo Barbosa de Lima
Tweet.Choque de mundos
Lo que estoy tratando de decir es que este cruce diario produjo algo en mi propio cuerpo y resaltó problemas sociales inevitables. En la facultad de derecho, esto se intensificó, porque mi vida cotidiana era un choque entre dos mundos completamente diferentes: por un lado, Itaquera, la periferia con sus callejones, agujeros, callejones, quebradas... y por el otro, Higienópolis, donde se encuentra el campus de la Universidad Mackenzie, la tierra de la higiene, uno de los barrios elitistas de São Paulo, con su asepsia, con sus calles diseñadas y arboladas, con sus linealidades y su arquitectura cuidadosamente planificada.
Para mí, eso generó un malestar que en el lenguaje jurídico se expresaba en la contradicción entre la vida protegida legalmente y la vida económicamente vulnerable. De alguna manera, la Constitución Federal estaba ahí como en un pedestal, protegiendo la vida, sacralizando la vida, intacta, garantizando derechos de todo tipo, pero, al mismo tiempo, eso no era lo que yo veía en acción, porque la vida periférica seguía expuesta a todo tipo de violencia. Era un ordenamiento jurídico con diferentes aplicaciones, con la pura validez sin aplicación conviviendo con desordenados espacios de aplicación sin validez, es decir, una extraña naturalización de territorios enteros donde simplemente no se cumple la aplicación de la Constitución, se suspende o al menos se pospone.
Al final, la vida en Higienópolis adquiere un valor diferente al de la vida en la periferia, como si una forma de vida valiera más que la otra. Y mi angustia no hizo más que aumentar, cuando me di cuenta de que el discurso de los derechos, si bien tiene su importancia, no es capaz de detener la hemorragia y, en algunos casos, por el contrario, la refuerza, ya que la solución que se ofrece indirectamente es que los periféricos se civilicen... Como si el ordenamiento jurídico fuera el camino para realizar esta dialéctica, donde Itaquera, con un poco de suerte, quién sabe, algún día, se convertirá en una Higienópolis. Así que pensé: ¡hay algo malo en eso! Desconfiado, empecé a darle la vuelta a autores, sobre todo al margen de la ley, que denunciaban este conflicto entre una vida protegida legalmente y, al mismo tiempo, vulnerable. En el camino, encontré varias teorías críticas que apuntaban al conflicto entre ambos polos y, principalmente, al recorte económico de la organización social de la ciudad. Sin embargo, ¡mi malestar solo aumentó! (risas).
En primer lugar, al darse cuenta de que el camino del mero reconocimiento de derechos no dejaba de reinscribir la vida en el ámbito jurídico, ya empobrecido, y que no hacía más que reforzar un cierto tipo de conocimientos, o mejor dicho, un cierto régimen discursivo. En segundo lugar, me incomodaba mucho el hecho de que, incluso en las teorías críticas, se siguiera exigiendo una dialéctica en la que las prácticas sociales estuvieran teleológicamente orientadas, lo que me hacía preguntarme si el futuro oculto en todo esto no era Europa, y el derecho, su camino. En tercer lugar, la creencia en el progreso no me parecía aceptable, sobre todo por el borrado de culturas, lenguas y conocimientos considerados inferiores y desechables que se produce en medio del camino hacia la tierra prometida, que nunca llega, por cierto. Y en cuarto lugar, mi propia trayectoria indicaba que, si bien tales teorías eran importantes para identificar el abismo socioeconómico entre el centro y la periferia, no lograban captar todo el entorno, es decir, el ambiguo universo social existente en la micropolítica de la vida cotidiana.
Vida que se reinventa
Para mí, estaba claro que, incluso apretujado dentro de un vagón de tren, la vida se reinventa, encuentra evasiones, desvíos, hace conexiones... Dentro de los trenes, están los vendedores ambulantes, el vagón de creyentes que convierten el recorrido en adoración, los que juegan a las cartas con una cerveza, el artista que se presenta y luego pasa el sombrero, las mujeres que se hacen amigas y fijan la hora de reunirse para embarcar juntas, la multitud que se reúne para ver un partido de fútbol en sus teléfonos móviles... Hay toda una efervescencia que escapa a la lente de algunas teorías críticas y, a mi modo de ver, el camino de la resistencia pasa por eso, es decir, por esta reinvención de la vida frente a la asimetría, mucho más que por clase, partido, ideología, organización, conciencia... que son palabras que han perdido significado en mi contexto. Por ello, al inicio de mi andadura como investigadora, ya en el monográfico final del curso, planteé una bibliografía que partiría de una crítica radical de la modernidad. Así, conocí a algunos pensadores muy interesantes como Nietzsche, Jean François Lyotard, Gilles Deleuze (13), Antonio Negri (14), Maurizio Lazzarato, Sueli Carneiro (15), así como Foucault, por supuesto, que nunca me abandonaron. Pero fue en Giorgio Agamben (16) donde la cosa se intensificó.
Entré en contacto con la filosofía de Agamben cuando leí tres ensayos breves llamados "¿Qué es un dispositivo?", "¿Qué es lo contemporáneo?" y "El amigo". Leí estos ensayos por primera vez en el vestíbulo de la estación Luz que conecta el East Express y la línea azul del metro. El espacio estaba abarrotado y, como de costumbre, la multitud arrastraba los pies como una horda de zombis, pegados a la pantalla de sus teléfonos móviles. Y yo estaba allí, en medio de esa multitud, conmovido por la sutileza de las palabras y, por supuesto, nadie se dio cuenta, porque todos parecían entumecidos.
La vida era una
En hora pico, la gente camina con pasos muy apretados, arrastrando los pies, dado el hacinamiento, mientras juegan con sus celulares, por lo que sus pies hacen un ruido extraño, como una marcha muy lenta. Entonces, empecé a preguntarme: ¿por qué no se rebelan? ¿Por qué no rompen toda esta estructura? ¿Por qué aceptan la humillación? ¿Por qué no se dan cuenta de que están siendo conducidos como ganado y que el tiempo de sus vidas ha sido absorbido?
Por supuesto, estas preguntas también se referían a mi propio cuerpo, a la forma en que me convertí en lo que soy. En este torbellino de sensaciones, la filosofía de Agamben me empujó a mirar la oscuridad, la oscuridad de mi propio tiempo, mientras intentaba comprender los espacios imperceptibles donde se cruzan las técnicas biopolíticas que conducen a las personas como el ganado y las tecnologías que las hacen interiorizar esta condición. Cuando decidí pasar del derecho a la filosofía, esto era lo que estaba tratando de entender, mucho más que entender las contradicciones del sistema legal, quería entender cómo la vida está sometida a una condición degradante y no se rebela contra ella. Agamben me ofreció las herramientas iniciales y el viaje culminó con la tesis de maestría La vida sobre los rieles (D), defendida en el departamento de filosofía de la Universidad Federal del ABC. No sin la preciosa ayuda de mi asesor Carlos Eduardo Ribeiro (17) y mi co-asesora Márcia Junges (18). Ambos lo abrazaron todo, aceptaron la aventura y, más que eso, tuvieron la sensibilidad para ayudarme a encontrar un equilibrio entre la interdisciplinariedad y el rigor conceptual.
IHU – ¿Cuáles fueron tus mayores dificultades para llevar a cabo tu carrera de derecho en Mackenzie? Y luego, como estudiante de maestría en Filosofía en la UFABC, ¿qué desafíos encontró al reflexionar sobre los temas de la realidad desde una perspectiva académica?
Paulo Ricardo Barbosa de Lima – Me incorporé a Mackenzie en 2009, en el apogeo de la política de universalización de la educación superior llevada a cabo por los primeros gobiernos de Lula. Todo el foco estaba puesto en el acceso, pero poco o nada se hacía pensando en la permanencia, es decir, los cinco años de carrera en derecho estuvieron marcados por la inmensa dificultad entre ayudar a sostener la casa y mantener los gastos de transporte, ropa, alimentación y libros. De hecho, los libros en Brasil son muy caros, y los libros de derecho, en particular, aún más caros. Además, había otro elemento en juego: Mackenzie es una universidad privada de élite, y las primeras semanas fueron desalentadoras, porque los pasillos eran monocolores. Solo había personas blancas con ojos claros, y mi piel era la más oscura que podía ver. Con el tiempo, y a medida que se iban haciendo las convocatorias ProUni, poco a poco fue apareciendo la diversidad, la diferencia se empezó a manifestar. Desde el principio tuve claro que este entorno no estaba diseñado para personas como yo.
En la escuela de posgrado surgió otro problema: el horario de clases coincidía con el horario comercial, es decir, la escuela de posgrado no estaba diseñada para personas como yo, para trabajadores-investigadores. También resurgieron las deficiencias teóricas y, al final, la falta de docentes, la falta de estructura, la incompletitud de los contenidos en las escuelas públicas pesaron en el proceso de adaptación académica. Además, las escasas becas ofrecidas por las agencias de fomento de la investigación no consideran esta trayectoria en sus esquemas de evaluación. Por el contrario, privilegian la densidad técnica de los proyectos y los currículos de Lattes llenos de productividad sin sentido, que requiere tiempo disponible, y esto priva definitivamente a los trabajadores-investigadores de la posibilidad de cumplir con estos requisitos.
Básicamente, la lucha concreta es no caer en las tasas de deserción escolar, no convertirse en un número frío en cualquier mesa de la burocracia. Consciente de ello, rescaté una de las frases que más usábamos en el instituto en la escuela pública de la periferia, una frase de Caetano Veloso que anoté en mi cuaderno: "No puedo negar lo que he leído, ni olvidar dónde vivo. Me niego a folclorizar mi subdesarrollo para compensar las dificultades técnicas" y decidí quedarme por terquedad, decidí ser un cuerpo intruso.
Decidí quedarme por terquedad, decidí ser un intruso – Paulo Ricardo Barbosa de Lima
Tweet.Pensar con los pies
Creo que también es importante destacar que, a pesar de venir de la formación en derecho, fui muy bien recibido en el Programa de Posgrado en Filosofía de la UFABC, que es un programa con cierta apertura a las llamadas filosofías del Sur Global y otras áreas del conocimiento. Esto lo ha facilitado mucho en varios aspectos, primero, porque brinda una bienvenida inicial en relación a las circunstancias que generaron interés en la investigación, lo cual es un factor importante incluso para una mejor definición del problema de investigación; segundo, porque, al ampliar el canon de la filosofía, permitió encuentros muy potentes con textos de autores como Aimé Césaire, Frantz Fanon, Achille Mbembe (19), Lélia González (20), Aníbal Quijano, entre otros. Y este es un paso importante, porque todavía hay, en general en los programas de posgrado, cierta resistencia a tratar teorías permeadas por cuestiones periféricas, a veces acusadas de falta de rigor, a veces acusadas de una relación confusa con autores del Norte.
Sucede que el justo clamor por el rigor no puede ser un obstáculo para la apertura a los problemas concretos de nuestros territorios o para la interdisciplinariedad, que, a mi juicio, no hace más que enriquecer el conjunto de reflexiones filosóficas. También pensamos con los pies, y esto es interesante, sobre todo en lo que se refiere a la filosofía contemporánea, entre otras cosas porque es difícil hacer inteligible el presente sin ser atravesado por muchos vectores, por una pluralidad de fuerzas, sin estar abiertos a ello.
Así, cuando uno se ve afectado, atravesado por una pluralidad de fuerzas que nos inquieta y nos lleva a la reflexión filosófica, el siguiente paso es relacionarlo con la tradición, conscientes de que lo que llamamos tradición es una convención político-social y no está determinada a priori. Esto es especialmente importante porque el punto fundamental radica en la forma en que nos relacionamos con esta tradición, con los autores del Norte Global, precisamente para no construir una relación de sumisión, de mera repetición. Esto requiere mucho esfuerzo, primero trabajando sobre uno mismo, y luego enfrentándose a una producción efectiva de filosofía.
Creo que este camino es largo y pasa por un experimentalismo, una postura filosófica que exige tanto una aproximación como un distanciamiento, es decir, una postura del investigador que se esfuerza por no caer en la mera adhesión o en el simple rechazo, estableciendo un juego conflictivo de intercambios y aperturas que por definición elimina la unilateralidad y establece un campo de posibilidades más allá de la mera actividad de reproducción. Y, en un campo de posibilidades, lo sabemos, todo es posible, incluso nada. Una de estas posibilidades, que intento llevar conmigo inspirada en mi trayectoria, es antropofagar, comerme al invasor, digerirlo, mezclarlo con nuestros ácidos, con nuestras ansiedades y producir algo más que tenga más sentido para nosotros (risas)... ¡Creo que las cosas van de esa manera!
IHU – Brasil es un país marcado por la colonización explotadora e incluso depredadora, por el genocidio indígena y la esclavitud negra. ¿Cómo se siguen expresando estos acontecimientos históricos dentro y fuera de la periferia en una biopolítica que se reactualiza sin piedad?
Paulo Ricardo Barbosa de Lima – Para responder a esta pregunta, necesito hacer una excursión por Agamben, delimitando qué es la nuda vida, el concepto que nos permite ver este movimiento de re-actualización despiadada. La nuda vida es el primer contenido del poder soberano, que divide y conecta en el cuerpo el bios político y el zoe animal, el umbral entre la vida políticamente cualificada y la animalización del ser humano. Esto se debe a que el pensamiento de Agamben desvela la política como una estructura metafísica occidental, señalando la zona indistinta entre estos términos, y esta indiferenciación, según el filósofo, es su principal fundamento.
Fue en Foucault, más precisamente en las notas marginales del curso "Sociedad punitiva", donde Agamben eligió una figura del antiguo derecho penal romano llamada homo sacer. Esta figura que significa "hombre santo" se refería a aquellos que cometían un crimen contra alguna deidad, poniendo en riesgo la pax deorum, es decir, la paz entre la colectividad y los dioses que, según las creencias de la época, garantizaba la prosperidad de la ciudad. Esta figura era sumamente ambigua, ya que, al violar la ley, era condenada a muerte y entregada a la venganza de los dioses, es decir, estaba tanto dentro como fuera de la legislación. Condenado a muerte, pero sin ejecución directa, el homo sacer permaneció abandonado, expulsado del grupo social, sin derechos, incluso sin el derecho a ser asesinado según los rituales religiosos. Por lo tanto, al poder ser asesinado en cualquier momento por cualquiera, sin que nadie se hiciera responsable, el homo sacer era una mera vida, al mismo tiempo sagrada y vulnerable, lo que permitió a Agamben elegirlo como paradigma para exponer las dinámicas de violencia anatómica-política y biopolítica de la ley incidente sobre los cuerpos. Lo interesante es que esta relación de abandono paradójico expone un cuerpo desterrado y al mismo tiempo incluido a través del destierro mismo, concomitantemente objeto y sujeto, donde lo interno y lo externo se confunden. Esta politización radical de la vida tiene como fundamento primario el cuerpo, que culmina en un recubrimiento de todos los aspectos de la existencia, durante las horas de trabajo o fuera de ellas.
Vampirización de la vitalidad
Esto también viene de Foucault, quien afirmó que a finales del siglo XVIII y principios del XIX, el capitalismo socializó el cuerpo como fuerza de trabajo. En "La verdad y las formas jurídicas" explica que el objetivo ya no es la exclusión, sino la fijación de los individuos. Ya no se trata de un reclusión que busca segregar, sino de lo que él llama secuestro, de una toma del cuerpo para gestionarlo, controlarlo y normalizarlo. Hay, por tanto, una inversión en cuerpos destinados a la docilización, ya no a la pura segregación. Esta inversión en los cuerpos, al escudriñar, desarticular, sugiere una especie de vampirización de la vitalidad.
Cuando Giorgio Agamben comienza su proyecto filosófico Homo Sacer, lo que tiene en mente es precisamente investigar la relación entre biopolítica y disciplinas, cómo el disciplinamiento del cuerpo individualizado y la biopolítica se relacionan con el cuerpo social, o mejor dicho, el punto de intersección entre técnicas de individualización y procedimientos totalizadores. Y es precisamente en este punto donde nace el concepto de nuda vida de Agamben, como una articulación que divide y, al mismo tiempo, combina la vida biológica y la vida social, lo que nos sugiere con cierta perspicacia que el cuerpo sigue siendo una realidad ineludible para el capitalismo, incluso para este capitalismo donde todo parece desmaterializarse. Creo que las transformaciones del capitalismo a principios de este siglo revelan esta dirección, ya que se mueve rápidamente hacia una conjugación cada vez mayor entre lo duro y lo blando, entre el cuerpo humano y las nuevas tecnologías de punta.
Estado de emergencia permanente
Pero volvamos a Agamben. Para el filósofo, este lugar donde las disciplinas y la biopolítica se cruzan es un umbral, una abstracción que se hace real cuando se incorpora a figuras históricas concretas. La nuda vida, por lo tanto, es un concepto diseñado para identificar las vidas que se han vuelto vulnerables por los poderes en vigor en un régimen determinado; los cuerpos que caen en la condición de "cosas", atravesados al mismo tiempo por disciplinas y estrategias biopolíticas. Las periferias de todo tipo son los lugares donde necesitamos iniciar esta visibilidad. Como decía Lyotard, "hay que entrar en las ciudades desde la periferia". Por eso, cuando miré cuerpos que se arrastran diariamente entre la periferia y el centro en condiciones precarias de hacinamiento con absurdas cargas de trabajo de desplazamiento, el instrumental del proyecto Homo Sacer se tornó interesante, porque, entre otras razones, no solo nos permite percibir las figuras históricas de la desnudez en nuestro tiempo, sino que también busca entender dónde radica esta terrible convergencia entre las técnicas políticas de los poderes dominantes y la servidumbre voluntarios, es decir, los procesos de subjetivación que vinculan a estos individuos tanto a su propia identidad como a un poder de control externo.
Ahora bien, fíjense, si Foucault muestra muy bien cómo este cuerpo en la modernidad se entrena en espacios cerrados y sucesivos, la teoría de Agamben nos permite visualizar que en la contemporaneidad el secuestro de cuerpos ya no se realiza solo en espacios cerrados, sino en campo abierto y, creo, por la distribución espacial que produce y gestiona la máquina anatómica acoplada a la biopolítica. Con este fin, el capitalismo establece una colonización del tiempo como parte de una estrategia más amplia de colonización del cuerpo individualizado y del cuerpo social. De esto se puede inferir que tanto el régimen temporal como la disposición de los espacios en las grandes ciudades son elementos fundamentales para el gobierno de los vivos. Así, el cuerpo se pone constantemente a punto, a disposición frente a un tiempo de emergencia que no sólo Agamben sino también otros autores mencionan como un estado de excepción permanente.
Esta disposición se traduce en la producción de lo que Peter Pál Pelbart (21), comentando sobre Agamben, llama "supervivencia modulable", de "ganado ciberzombi que pasta mansamente", lo que en definitiva significa la pérdida de la especificidad de una vida acompañada de la sujeción de las propias fuerzas y cuerpos humanos a cualquier control. Aquí una vez más es importante destacar que la colonización del tiempo, la formación de los cuerpos y su disposición como supervivencia modulable no son datos del azar, son operaciones logísticas basadas en una racionalidad del Estado, pero también del mercado, que se ha ido perfeccionando a lo largo de los siglos, pasando por el período colonial, el genocidio de los pueblos originarios, por la esclavitud, por el nazi-fascismo, entre otros horrores. En el caso brasileño específicamente, acontecimientos como la colonización, el genocidio indígena, la esclavitud negra y, más recientemente, la dictadura militar fueron decisivos para que este instrumento de sometimiento a la vida fuera mejorado. Hay, por así decirlo, una semejanza, un retorno de estas técnicas de sometimiento que debe pasar a primer plano.
IHU – ¿Cuál es el nexo que une los trenes del Holocausto judío, los trenes metropolitanos de las megalópolis brasileñas como São Paulo y el "tren loco" de Barbacena, Minas Gerais?
Paulo Ricardo Barbosa de Lima – En este sentido, creo que tenemos que aclarar un malentendido. Cuando hablamos de una re-actualización de la biopolítica y señalamos eventos catastróficos como el Holocausto, la esclavitud, entre otros, para leer la situación actual de las periferias, no estamos tratando de las mismas cosas ni comparando, sino identificando las firmas entre ellas, identificando qué fuerzas operaron en estos eventos históricos y siguen actuando aquí y ahora. Y esto tiene que ver con el método. En su filosofía, Agamben elabora un método llamado arqueológico-paradigmático, tratando de percibir el entramado de fuerzas y tensiones que se establece entre polos aparentemente antagónicos, es decir, es una especie de bipolaridad, operada con dobles categóricos.
Lo que me llama la atención es la capacidad de este pensamiento para develar dinámicas paradójicas y contradictorias que se manifiestan contemporáneamente, como la exclusión inclusiva de los individuos en los sistemas políticos y económicos. Es cierto que aún hoy los pobres de la favela están, en cierto modo, incluidos en algunos circuitos de consumo, luciendo un iPhone 16, zapatillas Nike, gafas Julieta y redes sociales monetizadas. Esta inclusión sigue siendo excluyente, porque todo sucede en la favela, frente a la miseria y la posibilidad real de muerte en cualquier tiroteo, pero, al mismo tiempo, también hay que entender que esta exclusión es diferente a lo que sucedió en el pasado, porque ahora es concomitantemente inclusiva, en la medida en que estas vidas desnudas se celebran en festivales, en las exposiciones, en la construcción de logotipos dirigidos a sus demandas mientras se mantienen en sus posiciones. Obviamente, esta relación paradójica no puede ser ignorada, ya que en ella funcionan mecanismos de captura y extracción, y la elección del método tiene que ver con esto: visualizar mejor los matices y gradaciones por los cuales la periferia queda excluida de los centros políticos, pero al mismo tiempo se vuelve central de estos circuitos de consumo.
Piezas de Death Gear
La arqueología de Agamben no trabaja con comparaciones, sino, como su nombre indica, con el arché, y el arché no es un punto de partida que se salte la línea temporal y se vuelva a presentar tal y como es en el escenario actual. De nada. El arché hacia el que retrocede el método no es un dato que pueda ubicarse en una cronología lineal, ya que el filósofo ni siquiera trabaja con una noción rectilínea del tiempo. Para Agamben, el arché es una fuerza que opera dentro de la historia, produciendo efectos sobre los sujetos. Una fuerza identificable por el estudio de los paradigmas que nos muestran las firmas de un régimen. Dentro de su filosofía, los paradigmas adquieren una gran importancia, ya que el autor menciona los fenómenos históricos tratándolos de esta manera, con el objetivo de constituir un contexto histórico-problemático más amplio y romper la antinomia entre lo particular y lo universal. En pocas palabras, un paradigma es un singular que, sin embargo, hace inteligible un nuevo conjunto, pero sigue siendo un singular. Escapando tanto de la inducción como de la deducción, este método opera por analogía, es decir, de singularidad en singularidad, para poner de manifiesto las complejas tensiones que atraviesan la historia produciendo el sometimiento.
A mi modo de ver, lo interesante es que este método nos permite exponer cómo la racionalidad política a la que algunos se aferran para evitar el horror, en realidad, no solo no pudo evitar el Holocausto (para mantenerse en el paradigma invocado por el propio filósofo), sino que fue esencial para que ocurriera. La democracia liberal, la tripartición de poderes, las elecciones, el parlamento, el procedimiento penal, la Constitución, los partidos políticos, las industrias, las empresas, la prensa, las universidades, la ciencia, todos estos elementos estaban presentes en la Alemania nazi no como frenos, sino como piezas de la brutal maquinaria de la muerte. ¿No debería eso decirnos algo?
Sabemos que en Brasil, las periferias están llenas de cuerpos negros que son vistos por la oligarquía como cuerpos amenazantes que deben ser controlados – Paulo Ricardo Barbosa de Lima
Tweet.Cuerpos amenazantes que hay que controlar
Pues bien, en el contexto brasileño, específicamente, la racionalidad que late con más fuerza para reencauzar la nuda vida está particularmente vinculada al racismo y la esclavitud. No hay que olvidar que los barcos negreros fueron precursores del transporte de masas, de la logística comercial, del mercado laboral, de la globalización y de una de las primeras empresas transatlánticas. Los barcos de esclavos desarraigaron a los negros de sus hogares y los llevaron a campos de trabajos forzados, organizando sistemas logísticos de designación territorial, distribución, asignación de recursos y toma de decisiones. Esta terrible empresa influyó en la ciencia del gobierno en los primeros días del Estado moderno, porque desempeñó un papel estratégico en el ajuste de los fenómenos demográficos a los procesos económicos.
La hemorragia provocada desde el continente africano hacia América del Sur involucró la logística, la movilidad y el acceso como factores determinantes en la definición de vidas indignas de ser vividas. El cuerpo negro era simultáneamente la mercancía a transportar y el motor del vehículo, es decir, esta misma logística reaparece a diario dentro del urbanismo, la arquitectura, el derecho, la planificación y la política económica al tratar a los pobres cuerpos negros o ennegrecidos como cargas de mercancía y, al mismo tiempo, como mano de obra precaria. Más que ejemplos de ello, la segregación socioeconómica, el racismo, la creación de guetos, la arquitectura hostil, la aporofobia, las cámaras de vigilancia, la explosión de barrios cerrados y los interminables torniquetes digitalizados para controlar los grandes flujos de pobres demuestran que los modelos de vida actuales siguen arraigados en un pasado infame que no deja de regresar.
Sabemos que en Brasil las periferias están llenas de cuerpos negros que son vistos por la oligarquía como cuerpos amenazantes que deben ser controlados. La piel negra o ennegrecida está prohibida, abandonada por un Congreso abrumadoramente blanco. Es la "carne más barata del mercado", como dice la canción, excluida por su falta de valor, pero al mismo tiempo incluida porque, al fin y al cabo, está en el mercado. El proceso de urbanización brasileño lo evidencia, es decir, la ciudad brasileña se funda en la exclusión de la piel negra como una redefinición tupiniquim de lo que es el "hombre-lobo", el "wargus", o incluso los bárbaros que viven en el cerro, los favelados y, en definitiva, los bandidos de la historia. Es una especie de re-actualización de los cuartos de los esclavos y del molino. Como resultado, el tráfico de estos cuerpos y sus trayectorias se convierten en elementos altamente políticos, a través de los cuales se llevan a cabo las operaciones del poder establecido, no sólo de vigilancia y represión, sino también de excitación.
Y sigo creyendo que esa modulación se da a través del trabajo, que es una palabra sagrada que casi pasa desapercibida, que ha cobrado importancia en la modernidad y que estaba decididamente presente en todos estos paradigmas mencionados (Holocausto, trenes metropolitanos y el llamado 'tren loco'). De alguna manera, la logística del poder actual mantiene en su seno un cálculo preciso de la ineludible distinción entre los que son dignos de un trabajo protegido y los que están expuestos a mayores peligros, los indignos, relegados a todo tipo de trabajos precarios, el famoso "arreglárselas a los treinta", idealizado por el discurso del emprendedor de sí mismo. La definición de las líneas ferroviarias y de otros modos de transporte implica, sin duda, esto.
La autoinmolación y el amor al poder
Debido a esta percepción, creo que es necesario dar un paso más. Quiero llamar la atención sobre el hecho de que estas lógicas se entrecruzan y, aun con las distinciones que mantienen entre ellas, se encuentran en lo que Achille Mbembe llama "extracción brutal", en una analogía con el proyecto de colonización impuesto en territorio africano y, por qué no decirlo, también en territorio brasileño. Los trenes forman parte de la logística de extracción, tal como jugaron este papel en el Holocausto judío y en el tristemente célebre Hospital de la Colonia Barbacena, cuando pasaban recogiendo cuerpos considerados indignos de vivir. Esto hace aún más comprensible la afirmación de Mbembe, es decir, que la función principal de los poderes actuales es permitir el vaciado de sustancias orgánicas, lo que ciertamente requiere ingeniería y planificación. ¿Qué se espera de los cuerpos que cruzan la ciudad a diario? ¡Que lo den todo! Máximo rendimiento, autogestión para obtener, por méritos, el éxito. Ya no basta con colonizar la máquina anatómica: para los soberanos, también es necesario colonizar la subjetividad, extraer todo lo posible, hacer que estos cuerpos ofrezcan la autoinmolación, en definitiva, que amen el poder.
Es aterrador decirlo, pero la historiografía muestra que, durante la esclavitud brasileña, los cuerpos negros eran llamados pedazos, vendidos en subastas públicas, se pulían sus dientes, se les afeitaba el cabello y se les aplicaban aceites a la superficie de la piel para hacerla brillar y garantizar un buen precio. Durante el nazismo, las industrias alemanas compraban piel, dientes y pelo de cadáveres judíos de los campos de concentración para utilizarlos como materias primas. Más recientemente, en Brasil, algunos trabajos han recuperado tanto la existencia de campos de concentración durante el Estado Novo como la historia del Hospital Colônia de Barbacena con sus más de 60 mil muertes, y la venta de cadáveres, órganos y huesos humanos. ¿Y qué nos revela esto, más allá de toda la indignación? Creo que esto revela que el capitalismo no tiene límites cuando se trata de la codicia extractivista, y que, en última instancia, esta condición siempre es inducida, o como dice Judith Butler (22), es un reforzamiento programático y modular de la precariedad de algunos grupos específicos como objetos de extracción.
Racionalidad logística
Aquí quiero profundizar en dos ideas importantes que se han abierto en el curso de la investigación.
1) En primer lugar, la idea de que la racionalidad logística es fundamental para los poderes fácticos. Porque es disperso, microfísico, impregna las ciencias, el Estado, los medios de comunicación, las iglesias, los discursos, el poder, en general, establecen relaciones en la concreción de la vida cotidiana, invirtiendo en la vitalidad de los cuerpos, guiando, vigilando, incitando, pero también coordinando las disposiciones del tiempo y el espacio. Esto significa que hoy los cuerpos se enredan en circuitos que antes determinaban formas de relación con la ciudad. El Comité Invisible (23), por ejemplo, denuncia que el poder contemporáneo es heredero de la ciencia logística de lo militar, es decir, del arte de posicionar y mover tropas que aseguren los flujos, suministros y comunicaciones de la movilidad estratégica. Ahora bien, gobernar en la actualidad equivale a asegurar la interconexión de hombres, objetos y máquinas, asegurar y controlar los flujos, especialmente en un momento en que el poder político está desinstitucionalizado, volviéndose cada vez más arquitectónico, impersonal y fríamente urbanista. Por lo tanto, decir que el poder es cada vez más logístico es decir que el arte del movimiento, la organización de los flujos digitales y físicos, así como el movimiento de los cuerpos son esenciales para las sociedades complejas, lo que implica un conjunto infraestructural de equipamientos públicos y privados, capaces de demarcar los laboratorios de separación entre lo vivo y lo hablante.
Dada la prevalencia de internet y las redes sociales, tenemos la falsa sensación de que estas abstracciones, el software, se sostienen a sí mismas, cuando en realidad dependen de una serie de equipos como cables, antenas, satélites, conductos y carreteras de todo tipo que infraestructuran sus conexiones. Mirándolo desde esta perspectiva, el arte de organizar estratégicamente estos elementos cobra renovada importancia, especialmente en las megalópolis. Sucede que mi transición de Foucault a Agamben estuvo muy guiada por esta perspectiva, por la idea del italiano de que la nuda vida se convierte en una línea móvil que debe ser constantemente rastreada, redibujada, domesticada. Era consciente de que el capitalismo secundó gradualmente los espacios cerrados del siglo XX en nombre del campo abierto, en las ciudades caóticas del presente.
Hoy, como en ninguna otra época, las líneas se expanden en un tejido urbano de captura excluyente, enmarañando calles, callejones, barrios, plazas, bosques, baldíos, pequeños pasajes... creando diseños geopolíticos capaces de definir y redefinir accesos, producir márgenes, marcar cuerpos, ya no solo por megaestructuras industriales, por inmensos proyectos de intervención urbana, sino ahora también capturando el exterior de la modernidad industrial a través de líneas invisibles como la Fidelidad Inalámbrica (Wi-Fi), el Sistema de Posicionamiento Global (GPS), la Inteligencia Artificial (IA), las ondas sonoras, Tecnología y aplicaciones inteligentes. En este contexto, el Estado se hizo añicos hasta convertirse en un gas del mercado, anulando la fantasía del centro visible del poder. ¿Y qué queda? Queda un orden incorporado en los propios objetos de la vida cotidiana, como el teléfono móvil, que organizan la vida en torno a circuitos, rutas a recorrer para que todo quede en un orden incuestionable o, en la expresión popular, para que todo quede "en marcha", ya sea físico o digital.
Es obvio que la creciente integración de elementos materiales e inmateriales produce conocimientos técnicos estratégicos que, a su vez, conectan a cada uno con el funcionamiento de la máquina social, con una dependencia material efectiva que hace que los sujetos, en su supervivencia cotidiana, dependan del buen funcionamiento general. Esto no es nuevo: la producción de guetos, la inducción del hambre, la distribución del trabajo por parte de los kapos, la distinción entre campos de trabajo y campos de exterminio fueron elementos clave del nazismo, así como el uso de cuerpos negros como máquinas para los barcos de esclavos, la elección de los puertos de desembarco de los esclavizados y su distribución en las granjas fueron partes clave de la esclavitud brasileña.
También es importante subrayar la importancia de la logística en los últimos años, como las técnicas de aislamiento y asfixia aérea y fluvial de las comunidades yanomamis durante el gobierno de Bolsonaro, la guerra de infraestructuras librada por Rusia contra Ucrania o incluso el abyecto uso del hambre como arma de guerra por parte de Israel contra Gaza. Se trata de operaciones logísticas que permiten a las potencias contemporáneas realizar experimentos con cuerpos precarios, y ahí radica la ventaja de las oligarquías: tienen la visión general de los aparatos, han cartografiado la Tierra y tienen el control de la infraestructura. Son las oligarquías las que tienen la capacidad de estriar espacios, de distribuir la cotidianidad temporalmente, como una forma política de desatar tensiones sociales a través de las cuales llevan a cabo la demolición y reconstrucción de cuerpos humanos y no humanos, determinando cantidades, volúmenes, escalas, medidas capaces de modular, de extraer vitalidad, lo que Achille Mbembe, acertadamente, llama la "transformación sistemática de la humanidad en energía extraíble".
Supervivencialismo y somatopolítica
2) La segunda idea que traté de fomentar es que el supervivencialismo es una firma de nuestro tiempo y una clave importante para leer lo contemporáneo. En mi investigación, esta clave emerge en el encuentro con los escritos de Levi y Elias Canetti. A partir de la imagen inicial de una muchedumbre que arrastra los pies entre una vida sufriente y un trabajo sufriente, funcionando bajo una intensa captura por dispositivos cada vez más sofisticados, extraje la idea de la supervivencia como un esfuerzo continuo por mantener el propio cuerpo en pie. Por supuesto, el supervivencialismo es un proyecto radicalmente apolítico, porque mantiene todo funcionando mientras la casa se quema, es decir, la gente sigue volviendo al día siguiente, con la cabeza gacha, con los ojos vidriosos sobre sus teléfonos celulares sin siquiera darse cuenta de los rostros a su alrededor.
Resulta que más que una política de la muerte, la política contemporánea se presenta como una somatopolítica, la política del cuerpo que sobrevive en condiciones límite. El biopoder actual reduce la vida a la supervivencia biológica, produciendo activamente la figura del superviviente. Se trata de un cambio importante, que revela vidas desnudas gestionadas para que no se agoten por completo y no se liberen de la precaria condición.
El supervivencialismo es ambiguo, como dice Canetti. Se afirma como el superviviente por la acumulación de cuerpos que cayeron a su lado. Inserta la convivencia casi por completo en el ámbito de la competencia en busca de la invulnerabilidad. La subjetividad se moldea desde la perspectiva del trabajador precario como héroe, como empresario agente de su propio éxito, capaz de mantener su cuerpo en un célebre esfuerzo en busca de la invulnerabilidad. Poco a poco, esto se convierte en "una pasión peligrosa e insaciable", en palabras de Canetti, que hace que las personas se comporten como animales atrapados. Entre otros efectos deletéreos, el supervivencialismo expone al cuerpo a la lucha por la pelusa de vida que le queda y esto lo posiciona en un enfrentamiento contra el vecino, que ya no está más cerca, sino que es un competidor. Los lazos de solidaridad desaparecen en nombre de un antagonismo generalizado.
Podemos concluir de esto que la lucha por la propia supervivencia es entonces un dispositivo que fabrica cuerpos y subjetividades alineadas con el capitalismo avanzado o el neoliberalismo. Día tras día, la dimensión estratégica desaparece, dejando solo la dimensión táctica de la vida cotidiana, es decir, trabajar durante el día para comer por la noche. Y, dado que en el neoliberalismo el futuro se vende como una mercancía que hay que conquistar con el propio esfuerzo, sobrevivir se ocupa de las ideas de rivalidad y autopreservación. Incluso la arquitectura de las ciudades contemporáneas se manifiesta con la arquitectura de la competencia, haciendo converger objetos materiales e inmateriales para incitar a los cuerpos a la lucha. El resultado es que, con su inoperatividad gestionada, los cuerpos quedan pegados a estas estructuras, ya sean objetivas o subjetivas, como en un laberinto... Tal vez esto explique la frase de Elías Canetti: "sobrevivir es el momento del poder".
Finalmente, note que el punto es que la cosa tiene lugar tanto para extraer "de" el cuerpo como para extraer "el" cuerpo. El trasfondo de esto es la creación y el sostenimiento de un cuerpo considerado "sano", "uno", que se beneficia de la extracción de cuerpos indeseables porque tiene, en sus manos, la cartografía de la Tierra. Esto se logra mediante la inclusión de cuerpos indeseables en la ingeniería logística de extracción, de modo que, al final de la ecuación, un cuerpo "sano" se afirma.
Cuando digo que el capitalismo no encuentra límites, esto no es fuerza del lenguaje, es literal. El capitalismo avanzado llegará hasta las últimas consecuencias para que todo siga funcionando, todo "en marcha" en nombre de un cuerpo unificado capaz de purgar a los desviados. Es solo en esta clave que podemos entender movimientos concomitantes como la manipulación deliberada de grandes contingentes de población, los controles de acceso, la eliminación de Cracolândia, la gentrificación, la especulación inmobiliaria, pero también las grandes operaciones urbanas, los programas de desarrollo acelerado, la centralización de las periferias en las estrategias de marketing y las reformas neoliberales que exponen a algunos grupos a condiciones precarias en nombre de la supuesta salud fiscal del Estado.
Ahora bien, ante una situación tan desalentadora, también es importante decir que en los minúsculos rastros de este diagnóstico crítico del presente hay un doble que no podemos ignorar. Sí, hay un doble en esta clave de supervivencia, ya que, al mismo tiempo que se degrada a la dimensión táctica de la vida cotidiana, la vida se ve empujada a crear nuevas formas de acción, a reinventar mundos y caminos, a hacer senderos más allá de los rieles. Es cierto que los poderes fácticos vampirizan esta plástica capacidad de reinvención. Sin embargo, siempre hay algo que se escapa, algo que permanece y que, quién sabe, puede darle la vuelta al cuadro asimétrico.
Fiel a su método, Agamben afirma que el paradigma de la modernidad es el campo de concentración, y no la ciudad – Paulo Ricardo Barbosa de Lima
Tweet.IHU – ¿En qué medida el campo y la periferia se acercan y tienen al capitalismo como hilo conductor?
Paulo Ricardo Barbosa de Lima – Fiel a su método, Agamben afirma que el paradigma de la modernidad es el campo de concentración, no la ciudad. Detrás de esta polémica afirmación, está la convicción de que la figura del campo no es solo un hecho histórico o una anomalía del pasado, sino una matriz oculta. Esto significa que dentro de su obra este es el espacio, que puede ser geográfico o no, donde se evidencia la estructura jurídico-política contemporánea. Y, por supuesto, en Agamben esta estructura es la excepción.
El estado de excepción, en pocas palabras, es desencadenado por las potencias soberanas que buscan el mantenimiento de las relaciones de poder. Se trata de un vacío generado por la suspensión de la ley donde todo es posible para las estrategias biopolíticas y que, hoy en día, se ha generalizado, por eso se dice que el estado de excepción es permanente. La propia etimología de la palabra excepción apunta a su objetivo: captar el exterior. El campo, pues, es la estructura en la que normalmente se desarrolla el estado de excepción y la vida es conducida a la plena sujeción, a la decisión excepcional de cualquier soberano. Hay muchos ejemplos de campos hoy en día: Gaza, la frontera entre Estados Unidos y México, las cárceles de El Salvador, Guantánamo, los campos de refugiados de todo tipo, Sonapur, Skid Row, los refugiados afganos abandonados en el aeropuerto de Guarulhos, Cracolândia, las favelas de Río de Janeiro, el asedio de los mineros contra los pueblos originarios, en fin, las innumerables periferias de todos los rincones. Las periferias del Sur Global, en particular, son verdaderos campos de laboratorio donde se producen y administran cuerpos atados a sus propias necesidades. Además, la investigación de Agamben sobre los campos de concentración pone de relieve aspectos inquietantes que merecen nuestra atención.
En primer lugar, la base legal para la institución de los campos de concentración y el internamiento en la Alemania nazi invocaba el orden constitucional democrático. De hecho, los primeros campos se construyeron antes del nazismo, todavía bajo un régimen socialdemócrata, por lo que el régimen totalitario radicalizó una racionalidad jurídico-política preexistente. Esto nos lleva a pensar que existen oscuros vínculos entre el totalitarismo y la democracia que todavía son poco advertidos y criticados.
Segundo, que el lastre legal de la época, llamado Schutzhaft (custodia protectora), era un estatuto policial y legal preventivo cuyo trasfondo era la captura de cuerpos considerados amenazas a la seguridad del Estado. La custodia rastreó y retiró el cuerpo amenazante de las calles, pero, nótese bien, su objetivo no era solo contener la amenaza, sino preservar un cuerpo social supuestamente puro, la raza aria. Bueno, ¡mira eso! Había racismo, pero no se trataba del encarcelamiento en sí, sino de la constitución de un nuevo cuerpo social, puro y unificado: el cuerpo fascista contra la multiplicación de las diferencias.
Captura de formas de vida
Esta estructura reaparece en todos y cada uno de los lugares donde se actualiza la excepción: en los cerros, en los resguardos indígenas, en las estaciones de tren, en las fronteras, etc. Y si la excepción se actualiza para capturar el exterior, no es exagerado decir que, en cierto modo, lo hace para gestionar cualquier diferencia, es decir, todo lo que difiere de este único cuerpo, que amenaza su forma de vida. Para permanecer en el vocabulario agambeniano
Este artículo me pareció una descripción impecable de la sociedad actual; una muestra del grado de deshumanización alcanzado por el capitalismo, no solo en Brasil. Magníficamente fundamentado, hace un recorrido impecable desde el derecho y la filosofía, para describir fenómenos sociales y políticos que ya nadie podría negar; particularmente dolorosos para quienes observamos a diario en la vida cotidiana el insistente sometimiento de los cuerpos en aras de la supervivencia, mientras reproducimos fenómenos que creíamos haber dejado atrás en el tiempo y que, sin embargo, se actualizan, remozados, adoptando nuevos rostros y repitiendo antiguas prácticas, cada día más sofisticadas pero no por ello menos crueles.
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